Às vezes, uma boa conversa teológica começa por uma concordância que ninguém percebeu. Quando um adventista diz que Miguel é Cristo, o interlocutor logo reage: “Mas Jesus não é um anjo criado!” A verdade é que nós concordamos totalmente com isso. Cremos que o Filho é eterno, que tudo foi criado por meio dele e que os próprios anjos o adoram.

O que defendo aqui é que “Miguel” não é um ser criado, mas um título do próprio Cristo quando ele atua como comandante dos exércitos celestiais e defensor do seu povo. O Jesus que vejo por trás desse nome é exatamente o mesmo do prólogo de João: aquele que estava com Deus no princípio e que é o próprio Deus.

A Bíblia não traz um versículo dizendo diretamente “Jesus é Miguel”, é claro. Em vez disso, ela nos mostra o mesmo personagem em ação sob nomes e contextos diferentes, e cabe a nós conectar os pontos comparando as Escrituras, exatamente como faz o Instituto de Pesquisa Bíblica adventista.¹ É esse caminho que vamos percorrer juntas as peças, acompanhando o príncipe de Daniel até a batalha final do Apocalipse.

De qual Cristo estamos falando?

João afirma que todas as coisas foram feitas por intermédio do Verbo e acrescenta que, sem ele, nada do que foi feito se fez (João 1:1-3). Se tudo o que recebeu a existência a recebeu por meio do Filho, como incluí-lo entre os seres que começaram a existir? Seria necessário abrir uma exceção que João não abriu.

Paulo também atribui a Cristo a criação dos poderes invisíveis, incluindo tronos, soberanias, principados e potestades (Colossenses 1:16-17). E o autor de Hebreus apresenta o Filho sustentando todas as coisas e recebendo a adoração dos anjos, enquanto estes são enviados para servir aos herdeiros da salvação (Hebreus 1:2-3, 6, 10-14). Esse é o Cristo que confessamos.

Por isso, é uma atitude apressada nos comparar com as Testemunhas de Jeová. Elas identificam Miguel com Jesus e o apresentam como uma criatura espiritual.² Já a Igreja Adventista do Sétimo Dia confessa a eternidade do Filho e a unidade de três pessoas coeternas na Divindade.³ A coincidência de uma identificação não apaga a diferença entre essas duas compreensões de Cristo. Quem pretende refutar uma delas precisa pelo menos saber distinguir uma da outra.

Talvez você esteja pensando agora: “Mas Hebreus 1 distingue muito bem o Filho dos anjos.” Exatamente. O capítulo estabelece a superioridade do Criador sobre seus servos celestiais, e nós o lemos com inteira convicção. O que ele não faz é mencionar Miguel e classificá-lo entre as criaturas. Para chegar a essa conclusão, o leitor precisa demonstrar, por outras passagens, que esse nome pertence a um anjo criado. A distinção de Hebreus permanece intacta quando reconhecemos Miguel como uma designação do Filho que governa os anjos.

O mesmo vale para Colossenses 1:16. Citar a criação dos poderes celestiais como prova de que Miguel é uma criatura já pressupõe tê-lo incluído entre eles. O nome entrou na passagem pelas mãos do intérprete. Também o anjo que recusa a adoração de João em Apocalipse 22:8-9 não é chamado Miguel. Sua recusa ensina que criaturas não devem receber culto, mas não identifica o príncipe do livro de Daniel.

A questão, portanto, exige que examinemos o próprio Miguel. Antes disso, porém, precisamos retirar uma dificuldade que costuma surgir ao lermos Judas o chamando de arcanjo.

O que significa chamá-lo arcanjo?

O termo hebraico malʾākh (מַלְאָךְ) e o grego ángelos (ἄγγελος) podem designar um mensageiro. Ageu recebeu essa designação como profeta enviado por Deus, e Lucas empregou ángelos para os homens enviados por João Batista (Ageu 1:13; Lucas 7:24).⁴ Ninguém supõe que esses homens tenham adquirido natureza celestial por receberem tal nome. O contexto nos diz quem é o mensageiro.

Isso se torna especialmente significativo nas aparições do Anjo do Senhor. Em Êxodo 3:2, ele aparece a Moisés na sarça flamejante. Logo depois, é Deus quem chama do meio do fogo e se apresenta como o Deus de Abraão, Isaque e Jacó, diante de quem Moisés esconde o rosto (Êxodo 3:4-6). Em Gênesis 31:11-13, o Anjo de Deus declara a Jacó que é o Deus de Betel. Nessas cenas, a linguagem do mensageiro convive com uma manifestação da identidade divina.

Reconheço aí a atuação do Filho antes da encarnação. Alguns explicam essas palavras pela representação exercida por um anjo criado, mas a identificação do mensageiro com Deus, no próprio relato, dá fundamento à leitura cristológica. Ela também esclarece o ponto que nos interessa. Um título relacionado à missão não precisa descrever a origem de quem o recebe. O Filho pode revelar o Pai e agir como seu enviado sem deixar de ser Deus.

É nesse sentido que compreendemos o termo archángelos (ἀρχάγγελος). O elemento arch- exprime chefia, e os léxicos traduzem o termo como “anjo principal” ou “chefe dos anjos”.⁵ A palavra assinala uma posição de comando. Sua formação, sozinha, não demonstra a divindade de Miguel, mas também não dispensa a investigação de quem exerce esse comando. À luz das aparições do Anjo do Senhor e das passagens sobre Miguel, entendemos que o título cabe ao Filho como Senhor dos mensageiros celestiais.

Algo semelhante ocorre quando Jesus é chamado de apóstolo e sumo sacerdote em Hebreus 3:1. Esses títulos descrevem missões que ele cumpre e que, em outros contextos, pertencem a homens. Seria estranho concluir que, por recebê-los, o Filho deixou de ser Deus ou possuir aquilo que o distingue de todos os demais. A identidade de Cristo deve governar nossa compreensão de seus títulos.

Quanto a Miguel, seu nome hebraico, מִיכָאֵל, significa “Quem é como Deus?”. Essa pergunta combina admiravelmente com o confronto contra Satanás, mas não é uma prova de divindade. Afinal, Números 13:13 menciona um homem chamado Micael (pai de um dos espias), cujo nome possui esse mesmo significado, já que Micael e Miguel são apenas formas portuguesas do mesmo termo hebraico.⁶ Rigorosamente falando, Miguel é um nome próprio, enquanto arcanjo é o título que Judas 9 lhe atribui. Assim, quando dizemos que “Miguel” funciona como um título aplicado a Cristo, usamos a expressão em sentido funcional — isto é, como uma designação que o apresenta em determinada atuação. No fim das contas, é a pessoa revelada no contexto das passagens, e não a mera etimologia de seu nome, que fundamenta nossa convicção.

Miguel, o grande príncipe

Nas proximidades de Jericó, Josué ergueu os olhos e viu um homem diante dele, com uma espada desembainhada na mão. O desconhecido apresentou-se como príncipe do exército do Senhor, e Josué se prostrou com o rosto em terra. Então veio a ordem para que retirasse as sandálias, pois o lugar em que estava era santo (Josué 5:13-15). Décadas antes, Moisés recebera a mesma ordem diante da sarça, quando Deus lhe falara do meio do fogo. Agora, às vésperas da conquista de Jericó, aquelas palavras eram dirigidas ao homem que o sucedera na condução de Israel.

A prostração, isoladamente, poderia expressar reverência a uma pessoa, como em Gênesis 23:7. O encontro, porém, oferece mais que esse gesto. Temos o comandante do exército do Senhor e um lugar tornado santo por sua presença. Essa cena se enxaixa muito bem como outra manifestação do Filho que acompanha e dirige seu povo.

Encontramos novamente essa linguagem de autoridade militar no livro de Daniel. No capítulo 8, surge o “príncipe do exército” (v. 11) e, mais adiante, o “príncipe dos príncipes” (v. 25). O termo hebraico empregado é śar (שַׂר), que designa um chefe ou comandante supremo. Essas expressões qualificam a figura celestial contra a qual o poder perseguidor se levanta.⁷ Na leitura adventista, reconhecemos o próprio Cristo nessa autoridade. Assim, quando Miguel é apresentado como o grande príncipe e defensor desse mesmo povo, a identificação ganha forte amparo dentro do próprio contexto do livro.

Em Daniel 10, Miguel intervém no conflito contra o príncipe da Pérsia e é chamado de “vosso príncipe” (vv. 13, 21). Já no capítulo 12, ele é apresentado como “o grande príncipe” (haśśar haggādôl), o protetor em favor do povo de Deus.⁸ É precisamente este grande defensor que se levantará em socorro dos fiéis quando a angústia como nunca houve chegar.

Os poderes do capítulo anterior se sucederam, combateram e perseguiram. A profecia se volta, então, para a crise final. Miguel se levanta, sobrevém uma angústia sem precedentes, e o povo é libertado. Logo depois, Daniel anuncia o despertar dos que dormem no pó da terra (Daniel 12:1-2). A história dos impérios termina, para os fiéis, sob a promessa do livramento.

É totalmente possível reconhecermos aqui a atuação do nosso Salvador. Nos Evangelhos, é o Filho do Homem quem enviará seus anjos para reunir os escolhidos, e ao ouvirem sua voz, os mortos ressuscitarão. (Mateus 24:31; João 5:28-29). É claro que Daniel não diz expressamente que Miguel ressuscitará os mortos. Ao colocar sua intervenção junto ao livramento final e ao anúncio da ressurreição, porém, oferece uma correspondência decisiva para a leitura cristológica que defendemos.

Essa relação respeita a sequência dos acontecimentos. Entendemos Daniel 12:2 como uma ressurreição especial de justos e ímpios, pouco antes da volta de Jesus, distinta da ressurreição dos mortos em Cristo descrita por Paulo em 1 Tessalonicenses 4:16.⁹ Ambas pertencem à consumação da esperança dos fiéis, sob a autoridade do Salvador.

Paulo é quem aproxima essa autoridade do título arcanjo. Ele escreve que “o Senhor mesmo” descerá do céu. O grego autòs ho kýrios (αὐτὸς ὁ κύριος) realça a presença pessoal do Senhor, cuja descida ocorre com ordem de comando, en phōnêi archangélou (ἐν φωνῇ ἀρχαγγέλου), “com voz de arcanjo”, e com trombeta de Deus.¹⁰ Então os mortos em Cristo ressuscitam.

Quem chama os mortos à vida? João nos deu a resposta ao atribuir essa voz a Jesus. Ao lermos os dois autores juntos, a voz de arcanjo se ajusta à autoridade do Cristo que vem buscar os seus. O Senhor desce como o grande comandante, e sua voz alcança os túmulos.

Nesse ponto, um crítico poderá objetar atribuindo “a voz de arcanjo” a um anjo acompanhante, visto que logo em seguida à voz vem o toque da trombeta. A construção grega admite essa leitura, pois não identifica expressamente o emissor. No entanto, nossa razão para reconhecer a voz do Filho está na comparação com João e com o príncipe de Daniel. A gramática não decide sozinha a identidade, mas a convergência das passagens nos conduz a Cristo. Tampouco a menção da trombeta cria qualquer embaraço: instrumento e voz participam da descrição de sua vinda sem que seja necessário atribuir ao Senhor cada som da cena.

Miguel, o defensor dos fiéis, e o Senhor que vem reuni-los pertencem, assim, à mesma esperança. No Apocalipse, essa relação ganha ainda mais nitidez, como veremos.

Miguel e seus anjos

No Apocalipse, o apóstolo João descreveu uma batalha épica e real que ocorreu no céu. Miguel e seus anjos enfrentaram o dragão, que, derrotado, já não encontrou lugar ali. Quando o acusador foi expulso, uma grande voz se fez ouvir, anunciando a salvação, o reino de Deus e a autoridade de seu Cristo (Apocalipse 12:7-10). Aqueles que ele acusara haviam vencido pelo sangue do Cordeiro (v. 11). A batalha de Miguel estava, assim, ligada ao triunfo do Messias, cujo sangue assegurara a vitória dos fiéis sobre o inimigo vencido.

Perceba que há uma continuidade significativa entre essa cena e as palavras de Jesus. O Filho do Homem enviará “os seus anjos” para cumprir suas ordens e reunir os escolhidos (Mateus 13:41; 24:31). No Apocalipse, encontramos Miguel à frente dos seus anjos, vencendo o inimigo do povo de Deus. O comando celestial, a defesa dos fiéis e a derrota do acusador convergem na obra do mesmo Salvador.

Concedo que é possível explicar a cena por um comandante subordinado, cuja vitória pertence ao soberano que ele serve. Por isso, a expressão “seus anjos” não basta, isoladamente, para estabelecer a identidade. Mas essa explicação precisa ser avaliada junto ao que já vimos. Daniel apresenta Miguel na libertação final, Paulo associa a descida do Senhor à voz de arcanjo, e João situa a batalha de Miguel no anúncio da autoridade de Cristo. Reconhecer o próprio Jesus nesse comandante reúne de maneira coerente essas apresentações de sua obra.

Pois bem, quem sabe você esteja pensando: “se Cristo é apresentado em Apocalipse 12:5 como o filho varão que vai reger as nações, como ele reaparece no mesmo capítulo na figura de Miguel?”

A resposta é simples: o livro do Apocalipse é repleto de diferentes imagens para a mesma pessoa. Em Apocalipse 5:5-6, por exemplo, Cristo é chamado tanto de Leão da tribo de Judá quanto de Cordeiro que foi morto. No capítulo 12 acontece o mesmo: o “filho varão” destaca sua encarnação e exaltação ao trono, enquanto “Miguel” o apresenta em sua ação militar no conflito celestial. Essa identidade é uma conclusão da leitura conjunta do texto, não algo que João declare de forma literal. Ainda assim, essa rica variedade de figuras é própria da linguagem do livro e não invalida o nosso raciocínio.

O mesmo Cristo que derramou seu sangue na cruz também governa os exércitos celestiais. Ao chamá-lo Miguel, reconhecemos o Salvador que enfrenta o acusador e guarda aqueles por quem entregou a vida.

“Um dos primeiros príncipes”

Bem, Daniel 10:13 costuma surgir como a objeção mais imediata a tudo o que vimos até aqui. Afinal, se Miguel é “um dos primeiros príncipes”, ele não estaria sendo colocado entre outros seres da mesma natureza? Penso que não.

A expressão em hebraico diz ʾaḥad haśśārîm hārīʾšōnîm, “um dos primeiros” ou “um dos principais príncipes”.¹¹ Essa é uma tradução legítima. Não precisamos transformar ʾaḥad, “um”, em “o primeiro” para defender a identidade de Miguel. A expressão, de fato, o inclui entre príncipes, e compreendo perfeitamente por que isso favorece, à primeira vista, a ideia de um anjo elevado entre iguais. Entretanto, śar designa uma posição de governo, sem determinar, por si só, se quem a ocupa é criatura ou Criador. O próprio Daniel emprega o termo para o príncipe dos príncipes. Ser contado entre os que exercem autoridade não equivale a ter a mesma origem ou todos os mesmos atributos dos demais.

Pensemos por um instante: Cristo é Rei, embora todos os outros reis sejam meras criaturas. Ele é Sacerdote, embora os demais dependam de uma vida que receberam. O compartilhamento de uma função jamais apaga a sua singularidade. A expressão “um dos” descreve o lugar de Miguel entre os governantes, mas não afirma que ele é criatura, tampouco que todos os príncipes sejam iguais em essência.

Por isso, lemos a expressão à luz da atuação daquele que, adiante, é o grande defensor do povo, e à luz de sua relação com Cristo no restante das Escrituras. Daniel 10:13 exige, sim, uma explicação, mas não desfaz a identificação. O capítulo nos mostra Miguel entrando no conflito para socorrer um mensageiro. No encerramento da visão, o mesmo príncipe se levanta no momento decisivo da história dos fiéis.

Mas surge aí uma outra dificuldade: o homem vestido de linho, cuja aparência em Daniel 10:5-6 é idêntica à de Cristo em Apocalipse 1. Ora, se esse homem é Cristo e ele recebe a ajuda de Miguel, não estaríamos falando necessariamente de duas pessoas distintas?

Essa objeção, na verdade, nasce de um pequeno equívoco: achar que o homem glorioso da visão é a mesma pessoa que toca Daniel e conversa com ele a partir do versículo 10. Como bem observa o teólogo Ekkehardt Mueller, o relato faz uma clara distinção entre a visão majestosa de Cristo e a atuação do anjo intérprete. O anjo que toca o profeta, encoraja-o e explica a visão é Gabriel — cuja voz e estilo já conhecemos de Daniel 9.¹² É verdade que Gabriel não é chamado pelo nome no capítulo 10, e que essa mudança de interlocutor é uma inferência. Mas é uma inferência sólida, respaldada pela própria lógica do livro. Quando percebemos essa diferença, o problema desaparece: não precisamos imaginar Cristo correndo para socorrer a si mesmo. Essa confusão só surge quando assumimos que há um único ser falando do início ao fim, algo que o próprio texto de Daniel jamais afirma.

“O Senhor te repreenda”

Em Judas 9, lemos sobre a disputa pelo corpo de Moisés, na qual Miguel “não se atreveu a proferir juízo infamatório” contra o diabo. Em vez disso, declarou apenas: “O Senhor te repreenda”. Novamente, a objeção parece pronta: “Jesus repreendia demônios com autoridade própria, enquanto Miguel recorre ao Senhor. Como poderiam ser a mesma pessoa?”

Para responder a isso, vale reparar mais de perto o que Miguel de fato não se atreveu a fazer. O grego emprega ouk etólmēsen (οὐκ ἐτόλμησεν), “não ousou”, seguido da descrição de um juízo caracterizado por blasphēmía (βλασφημία) — palavra que expressa injúria, difamação ou linguagem ultrajante.¹³ Portanto, Judas não está dizendo que Miguel não tinha autoridade para julgar Satanás. Ele está qualificando o tipo de juízo que Miguel se recusou a proferir.

Essa precisão muda tudo, pois todo o contexto da carta combate justamente a insolência. Nos versículos 8 e 10, Judas censura homens rebeldes que difamam autoridades e insultam o que não conhecem. Miguel, em contraste, enfrenta o próprio diabo sem jamais descer ao nível da linguagem desses homens. Agora, desde quando a recusa em insultar indica falta de poder para julgar? Seria uma visão bastante tacanha de autoridade achar que ela só existe quando vem acompanhada de uma ofensa.

O verbo “ousar” não determina, sozinho, se a contenção decorre de incapacidade ou de reverência ao que é justo. Aqui, seu complemento e o contexto nos mostram a recusa de um juízo injurioso. Reconheço nessa conduta a mesma dignidade de Cristo, que, ao ser insultado, não revidava, mas entregava sua causa àquele que julga retamente (1 Pedro 2:23).

Admito que 2 Pedro 2:10-11 atribui conduta semelhante a anjos. O paralelo merece atenção e ajuda a explicar a leitura que distingue Miguel de Cristo. Sua finalidade, porém, é condenar a arrogância humana pelo exemplo de seres superiores. Uma conduta compartilhada por Cristo e pelos anjos não estabelece que tenham a mesma natureza. A questão de Judas continua sendo a maneira de enfrentar o mal.

Quanto à invocação do Senhor, Zacarias 3:2 oferece um antecedente que não podemos deixar de lado. Ali, o Senhor diz a Satanás que o Senhor o repreenda. No hebraico, o nome divino, YHWH (יהוה), aparece tanto na identificação de quem fala quanto na repreensão pronunciada.¹⁴ Sendo assim, essa fórmula não pode ser usada como regra para provar que seu emissor é necessariamente uma criatura. A própria Escritura a coloca nos lábios de Deus.

É à luz desse antecedente que entendemos Miguel remetendo a causa ao Pai. Judas não acrescenta a palavra “Pai”, de modo que essa identificação procede da leitura cristológica que defendemos.¹⁵ Entretanto, a relação entre Pai e Filho explica por que Cristo pode invocar a autoridade do Pai sem deixar de possuir natureza divina. A fórmula da repreensão não obriga a abandonarmos essa compreensão. Zacarias nos impede de transformar uma distinção entre quem fala e aquele que é invocado numa prova automática de inferioridade de natureza.

Há ainda o contexto das tradições judaicas. Em 1 Enoque 20:5, Miguel aparece entre os santos anjos, o que ajuda a compreender sua identificação habitual como ser angelical.¹⁶ Judas conheceu e utilizou tradições desse ambiente. Isso não nos obriga, porém, a importar para sua carta todo o sistema de ideias de uma obra extrabíblica. Sua utilização de uma tradição precisa ser lida dentro das Escrituras, às quais recorremos para reconhecer Cristo em Miguel.

Quanto ao corpo de Moisés, entendemos que a disputa se relaciona à ressurreição do profeta. Sua presença na transfiguração (Mateus 17:3), lida à luz do ensino bíblico sobre a morte como um sono, participa dessa compreensão. Judas não relata o desfecho da disputa nem afirma expressamente quem ressuscitou Moisés. Ellen White é quem descreve esse ato de Cristo de maneira explícita. Temos que distinguir as fontes sem perder o sentido da cena. Miguel enfrenta o acusador em defesa de um servo de Deus, precisamente a atuação que temos acompanhado nas demais passagens.

Uma crença que não começou com Ellen White

A essa altura, alguém poderá suspeitar que toda essa interpretação nasceu de uma declaração de Ellen White e que os versículos foram reunidos depois, às pressas, apenas para sustentá-la. Um artigo de Sergio Baeta, publicado pelo CACP, chega a sugerir que os escritos dela seriam o único apoio real para essa identificação.¹⁷ O problema é que os comentários protestantes mais antigos tornam essa acusação bastante difícil de manter.

Calvino, ao tratar de Daniel 12:1, admitiu que Miguel poderia ser Cristo ou um anjo incumbido de proteger a igreja. Na preleção seguinte, a de número 65, declarou sua preferência pela identificação com Cristo, pois entendia que a defesa do povo eleito convém melhor à pessoa do Filho.¹⁸ Ao desenvolver essa ideia, recordou a promessa de Jesus de guardar suas ovelhas. É a segurança do povo nas mãos de seu Salvador que o leva a reconhecer Cristo no grande príncipe.

Matthew Henry também encontrou Cristo em Daniel 12:1 e relacionou a intervenção de Miguel à proteção da igreja e à obra da salvação.¹⁹ John Gill, ao comentar Apocalipse 12:7, rejeitou a ideia de que Miguel seja um anjo criado e o identificou com Jesus, afirmando sua igualdade com Deus.²⁰ Os três escreveram muito antes de o adventismo existir. Como se vê, a cronologia não é muito amiga dessa acusação dos críticos.

No século XIX, Spurgeon também chamou Miguel de “o Senhor Jesus, o único Arcanjo”, no sermão The Angelic Life, de 22 de novembro de 1868.²¹ Nesse caso, a declaração é posterior ao início do ministério de Ellen White e mostra a presença da interpretação fora do adventismo. Sua anterioridade já está documentada nos outros comentaristas.

Não é preciso transformar esses autores em “adventistas antecipados”. Eles divergem de nós em vários assuntos, e sua concordância nesse ponto não constitui um consenso protestante. Mas o testemunho deles prova algo extremamente incômodo para os nossos críticos: a identificação de Miguel com Cristo foi defendida por teólogos que confessavam a divindade do Filho muito antes de Ellen White nascer.

A tentativa de encerrar o debate com um simples rótulo histórico já não se sustenta. Se teólogos protestantes chegaram a essa conclusão séculos antes, o argumento de que a tese é uma “invenção adventista” cai por terra.

O Cristo que defende os seus

E o que dizer, então, da própria Ellen White? Quando olhamos para o que ela realmente escreveu, a acusação de arianismo fica ainda mais sem sentido. Em História da Redenção, ao narrar a morte de Moisés, ela emprega a expressão “Miguel, ou Cristo” e atribui a ele a ressurreição do profeta.²² Mas é essa mesma autora que, em O Desejado de Todas as Nações, afirma categoricamente que em Cristo “há vida original, não emprestada, não derivada”.²³

As duas afirmações pertencem à sua compreensão do Filho. Aquele que ela chama Miguel possui vida em si mesmo. Quem usa a primeira declaração para acusá-la de ensinar um Cristo criado precisa explicar o que fará com a segunda.

Como adventista, recebo o testemunho de Ellen White com o respeito e a confiança próprios do seu ministério profético. Mas sei que, ao conversar com quem não compartilha dessa fé, o terreno do diálogo é a Escritura. E a beleza é exatamente esta: posso abrir Daniel, Judas e Apocalipse e apresentar as mesmas razões bíblicas — as mesmas que levaram Calvino, Henry e Gill a enxergar Cristo ali, sem dependerem de Ellen White.

É nessa leitura conjunta que firmo minha convicção. O príncipe que se levanta por seu povo, o Senhor que desce com voz de arcanjo e o comandante que enfrenta o dragão convergem na pessoa de Cristo. As objeções exigem atenção, mas não desfazem essa correspondência. O sentido dos títulos, a maneira como Deus se revela por seu Mensageiro e a relação entre Pai e Filho oferecem respostas coerentes às dificuldades levantadas.

Por isso, reconheço em Miguel o próprio Salvador. O nome o apresenta em batalha, à frente de seus anjos, defendendo aqueles que lhe pertencem. E, quando Daniel anuncia que esse príncipe se levantará na hora da maior angústia, ouço a mesma promessa que Jesus fez a respeito de suas ovelhas. Ninguém as arrebatará de sua mão (João 10:28). A segurança dos fiéis continua onde sempre esteve, nas mãos de Jesus Cristo nosso Senhor.

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Notas e referências

* As citações bíblicas breves seguem a Almeida Revista e Atualizada. Os resumos das passagens são paráfrases. Os comentários históricos foram consultados em inglês e apresentados em paráfrase, salvo a frase de Spurgeon, identificada como tradução. As referências a Ellen White são de obras em português. A paginação pode variar entre edições. Por isso, são indicados também o capítulo e a fonte digital. As transliterações dos termos hebraicos e gregos acompanham sua explicação em português.

1 BIBLICAL RESEARCH INSTITUTE. Is Michael another name for Jesus?. O estudo reconhece que a identificação não é explícita e a defende mediante comparação de passagens. Importante: a identificação com Miguel não constitui uma crença numerada separadamente nas 28 crenças fundamentais adventistas.

2 TESTEMUNHAS DE JEOVÁ. “Quem é o arcanjo Miguel?”, apêndice de O Que a Bíblia Realmente Ensina?. A própria exposição denomina Miguel criatura espiritual e o identifica com Jesus.

3 IGREJA ADVENTISTA DO SÉTIMO DIA. Crenças fundamentais, nº 2 e nº 4; “4. O Filho”. As declarações documentam a confissão da igreja; não descrevem todas as posições individuais dos pioneiros adventistas.

4 BROWN, DRIVER e BRIGGS. Verbete hebraico מַלְאָךְ, nº 4397. Ver também Ageu 1:13 no texto hebraico. O profeta é designado mensageiro de YHWH. Para o uso grego referente a mensageiros humanos, ver Lucas 7:24.

5 THAYER; STRONG. Verbete grego ἀρχάγγελος, nº 743. O termo ocorre em 1 Tessalonicenses 4:16 e Judas 9. Miguel é o único personagem nomeado como arcanjo no Novo Testamento. Obviamente, esse dado não demonstra, por si só, que exista apenas um arcanjo.

6 BROWN, DRIVER e BRIGGS; STRONG. Verbete hebraico מִיכָאֵל, nº 4317. O nome tem forma interrogativa e também é atribuído a personagens humanos.

7 Daniel 8:11 e Daniel 8:25, texto hebraico. As expressões são śar haṣṣābāʾ, príncipe do exército, e śar śārîm, príncipe dos príncipes. A relação dessas figuras com Miguel é defendida por comparação de contexto e atuação, não pela mera repetição de śar.

8 Daniel 12:1, texto hebraico. Haśśar haggādôl significa o grande príncipe. O particípio hāʿōmēd descreve aquele que está em defesa ou a favor do povo. O verbo usado para sua intervenção é uma forma de ʿāmad, levantar-se ou pôr-se de pé, cujo sentido no contexto não deve ser reduzido automaticamente a receber um trono.

9 MUELLER, Ekkehardt. Lessons from Daniel 11–12, seção II.6. O estudo distingue a ressurreição especial de Daniel 12:2-3 da ressurreição geral dos justos na volta de Cristo. Ver também WHITE, Ellen G. Eventos Finais, cap. 19, seção “A sétima praga e a ressurreição especial”, p. 271, que reproduz O Grande Conflito, p. 636-637.

10 1 Tessalonicenses 4:16, texto grego. Autòs ho kýrios realça o próprio Senhor como sujeito de descerá. A preposição en introduz as expressões relacionadas à ordem, à voz de arcanjo e à trombeta de Deus. A atribuição da voz a Cristo é uma conclusão da comparação com João 5:28-29, e não uma identificação expressa do emissor na construção grega.

11 Daniel 10:13, texto hebraico e análise. A expressão relevante é ʾaḥad haśśārîm hārīʾšōnîm, usualmente traduzida como “um dos primeiros/principais príncipes”.

12 MUELLER, Ekkehardt. Lessons from Daniel 10. Ver especialmente as seções sobre o homem vestido de linho, o anjo intérprete e Miguel. A identificação do intérprete com Gabriel é inferida por comparação com Daniel 9.

13 Judas 9, texto grego. A sequência é ouk etólmēsen krísin epenenkeîn blasphēmías, não ousou proferir um juízo injurioso. Ver THAYER, verbete βλασφημία, nº 988, e verbete τολμάω, nº 5111. O genitivo blasphēmías qualifica o juízo. A análise lexical deve ser lida junto à condenação da linguagem difamatória em Judas 8 e 10.

14 Zacarias 3:2, texto hebraico. O relato identifica YHWH como quem fala e emprega o mesmo nome na fórmula de repreensão. Esse antecedente impede deduzir da fórmula que seu emissor seja criado. A compreensão de Miguel como Cristo que remete a causa ao Pai pertence à interpretação cristológica defendida aqui por mim.

15 A leitura “Jesus” em Judas 5, adotada pelo texto grego de Nestle-Aland 28, atribui a Cristo atuação no êxodo, mas não identifica expressamente Miguel com ele; ver Bill Mounce, Jesus is Back in Jude. Além disso, Orígenes relaciona o episódio de Judas 9 a uma obra denominada Ascensão de Moisés: De principiis, III.2.1. Esse testemunho documenta uma antiga explicação sobre a fonte da narrativa, mas não equivale a uma declaração de Judas sobre a natureza de Miguel.

16 1 Enoque 20:5, tradução inglesa de R. H. Charles. A referência documenta uma tradição judaica sobre Miguel; não é apresentada como autoridade canônica para a interpretação adventista. Judas 14-15 também contém uma passagem correspondente a 1 Enoque 1:9.

17 BAETA, Sergio. “Jesus Cristo não é o Arcanjo Miguel”. CACP, 5 abr. 2017. A alegação sobre Ellen White está no encerramento do artigo.

18 CALVINO, João. Commentaries on the Book of the Prophet Daniel, vol. 2: comentário a Daniel 12:1 e preleção 65. A declaração de preferência pela identificação com Cristo está na preleção 65.

19 HENRY, Matthew. Commentary on the Whole Bible, Daniel 12, exposição de 12:1-4.

20 GILL, John. Exposition of the Entire Bible, Apocalipse 12:7. Gill identifica Miguel com Cristo, embora interprete a guerra e vários de seus participantes de modo diferente da leitura adventista.

21 SPURGEON, Charles Haddon. The Angelic Life. Sermão de 22 nov. 1868, parte II. Tradução minha. Original: “Michael is the Lord Jesus, the only Archangel.” A afirmação sobre ser o único arcanjo pertence a Spurgeon. O singular empregado no Novo Testamento não estabelece a inexistência de outros arcanjos.

22 WHITE, Ellen G. História da Redenção, cap. 22, “A morte de Moisés”, p. 173-174 na edição digital da Casa Publicadora Brasileira.

23 WHITE, Ellen G. O Desejado de Todas as Nações, cap. 58, “Lázaro, sai para fora”, p. 372 na edição digital portuguesa consultada no EGW Writings.

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