Você provavelmente já ouviu essa frase, ou uma parecida, num vídeo, numa conversa com aquele amigo católico que gosta do assunto, ou talvez em algum livro de apologética que tenha lido. A ideia, quando aparece na versão popular, é mais ou menos assim: foi a Igreja Católica que decidiu quais livros comporiam a Bíblia, portanto quem lê a Bíblia deve a ela a Bíblia que lê, e o protestante que finge não dever nada é bastante ingrato. O livro de Jimmy Akin, um dos apologetas católicos mais lidos nos Estados Unidos, chama-se justamente A Bíblia é um Livro Católico, e o título vale por meia dúzia de argumentos.
O problema é que essa versão popular é frágil, e quem só conhece o argumento nesse formato acaba subestimando o adversário. Existe uma versão mais sofisticada, que os apologetas católicos formados costumam usar, e é essa que precisamos encarar com seriedade antes de respondermos ao problema como um todo.
A versão sofisticada vem de John Henry Newman, teólogo anglicano inglês do século XIX que se converteu ao catolicismo em 1845, tornando-se, posteriormente, cardeal — uma das figuras intelectuais mais importantes do catolicismo moderno. Newman argumentou, em linhas gerais, que houve uma comunidade histórica concreta, com bispos em sucessão desde os apóstolos, liturgia e estrutura de governo, e que foi essa comunidade, não uma nuvem difusa de leitores devotos, que separou os livros inspirados dos que não o eram. Essa comunidade se identifica hoje como Igreja Católica Romana. Logo, o cânon que temos é obra dela. Scott Hahn, teólogo americano que também percorreu o caminho do protestantismo ao catolicismo e se tornou um dos apologetas católicos mais influentes dos últimos trinta anos, segue basicamente esse mesmo argumento, mas com uma roupagem contemporânea.
Pois bem, o que está em jogo não é coisa pequena. Se a igreja católica tem razão, ler a Bíblia é reconhecer, sem querer, a autoridade de quem a entregou. Mas será que é isso mesmo?
Reconhecer não é o mesmo que criar
Vamos começar pela palavra. “Católica”, em grego katholikos, significa “universal”. A primeira vez que esse termo apareceu aplicado à igreja foi nos escritos de Inácio de Antioquia, por volta do ano 107 d.C, quando esteve a caminho de Roma para ser martirizado. Cirilo de Jerusalém, bispo dessa cidade no século IV e autor das célebres Catequeses para os que se preparavam para o batismo, explica o termo assim: a igreja é chamada católica porque está espalhada por toda a terra, porque ensina toda a doutrina que os homens devem conhecer e porque submete todo homem à piedade. Em nenhum lugar, nesses textos antigos, “católica” carrega o sentido institucional-romano que ela veio a ter depois.
Isso é dado histórico consensual, não polêmica confessional. Um historiador católico honesto concederia o ponto sem fazer drama. O que ele faria em seguida seria o movimento newmaniano: “muito bem, ‘católica’ significava ‘universal’, concordo — mas essa igreja universal era uma igreja com bispos, com sucessão pública, e Roma tinha proeminência já em Irineu, no fim do século II”. E ele teria razão sobre Irineu. Irineu de Lyon, bispo daquela cidade no que hoje é a França, discípulo de Policarpo (que por sua vez fora discípulo do próprio apóstolo João), escreveu por volta do ano 180 d.C., uma obra grande contra as heresias gnósticas do seu tempo. Nela, ele argumenta que para desmontar os gnósticos basta apontar para a sucessão pública de bispos em qualquer igreja fundada pelos apóstolos, e ele usa Roma como exemplo, por brevidade.
Só que preste atenção no que Irineu de fato fez. Ele não disse que a doutrina é verdadeira porque Roma a preservou. Ele disse que a doutrina é verdadeira porque foi entregue pelos apóstolos, e a sucessão de bispos — em Roma, em Esmirna com Policarpo, em Éfeso, em várias outras cidades — funciona como evidência de que essa entrega chegou intacta. A sucessão episcopal é a testemunha, não a fonte. E testemunha, por mais confiável que seja, não é o mesmo que aquilo de que testemunha.
Se um perito de arte, por exemplo, confirma que um quadro no museu do Louvre é de Rembrandt, ele não está fazendo o quadro ser de Rembrandt. O quadro já era de Rembrandt antes do perito nascer. O que o perito faz é reconhecer, com base em critérios objetivos, uma autoria que já existia. Se depois alguém disser “esse quadro é bom porque o perito disse que é de Rembrandt”, inverteu a ordem: o perito atesta um valor que o quadro tem, não confere um valor que o quadro não teria.
É essa inversão que o argumento católico precisa esconder para funcionar. Se a igreja apenas reconhece o que já é Escritura pela ação de Deus, então a autoridade dos livros vem de Deus e a igreja é testemunha desse fato. Se a igreja constitui os livros como Escritura pelo ato de reconhecê-los, então a autoridade da igreja é anterior à da Bíblia, e essa segunda tese Roma precisa demonstrar, não apenas assumir. Enquanto ela apenas assume, o que Newman e Hahn demonstram é que Roma foi uma testemunha histórica muito importante do que a comunidade cristã já usava. Do ponto de vista protestante, isso é aceitável, é verdadeiro e não implica submissão nenhuma.
Um dado interno do próprio Novo Testamento ajuda a fechar esse ponto. Em 2 Pedro 3:15-16, o autor menciona as cartas de Paulo em paralelo com “as demais Escrituras”, classificando o que Paulo escreveu como Escritura enquanto Paulo provavelmente ainda estava vivo. Não houve nenhum concílio, decreto ou bispo definindo nada. O que houve foi reconhecimento espontâneo de uma qualidade que os primeiros cristãos percebiam nos textos: eles carregavam autoridade apostólica. O cânon do Novo Testamento começa a se formar enquanto os apóstolos ainda estavam vivos, séculos antes de qualquer sínodo se reunir.
O verdadeiro campo de batalha: os deuterocanônicos
Aqui vale a pena interromper a discussão para tratar de um ponto que muitos artigos protestantes populares costumam contornar. E, quando isso acontece, um interlocutor bem preparado percebe a lacuna imediatamente.
Os Concílios de Hipona (393 d.C.) e Cartago (397 d.C.), realizados no norte da África, listaram os livros das Escrituras e incluíram Tobias, Judite, Sabedoria, Eclesiástico, Baruque e 1 e 2 Macabeus, livros presentes na Bíblia católica até hoje, mas ausentes da Bíblia protestante. Ora, se esses concílios apenas reconheceram aquilo que a igreja já recebia como Escritura, como argumentei até aqui, então parece inevitável concluir que aquilo que a igreja recebia incluía também esses livros.
É justamente nesse ponto que um católico atento levantará uma objeção perfeitamente legítima: se aceitamos Hipona e Cartago quando eles confirmam Mateus, Marcos ou Romanos, por que deixamos de segui-los quando confirmam Tobias e Macabeus? É uma pergunta séria. E merece uma resposta igualmente séria.
Creio que três observações são fundamentais.
A primeira observação é que Hipona e Cartago foram sínodos regionais, isto é, reuniões de bispos de uma região específica: o norte da África latina, onde Agostinho exercia enorme influência e defendia um cânon mais amplo. Não foram concílios ecumênicos, ou seja, assembleias que representassem toda a igreja. Além disso, enquanto os bispos do norte da África se reuniam para listar os livros segundo a tradição que predominava entre eles, o cristianismo grego oriental seguia um caminho diferente. Atanásio, bispo de Alexandria — o mesmo que se tornou o grande defensor da divindade de Cristo contra o arianismo no século IV e uma das figuras centrais do Concílio de Niceia — escreveu, em 367 d.C., sua famosa Carta Festal 39, na qual apresenta uma lista dos livros canônicos do Antigo Testamento. Nessa lista, os deuterocanônicos não aparecem entre as Escrituras propriamente ditas. Atanásio os coloca em uma categoria distinta: livros proveitosos para a instrução dos catecúmenos, mas não Escritura no mesmo sentido dos demais.
Ora, se a autoridade de Hipona e Cartago é suficiente para estabelecer o cânon, o que fazer com o testemunho de Atanásio? Estamos falando de um bispo cuja antiguidade e cuja autoridade são comparáveis às de Agostinho, mas que representa a tradição do outro lado do Mediterrâneo. Isso mostra que a resposta católica precisa admitir um fato histórico importante: no século IV, o cânon do Antigo Testamento ainda não era objeto de consenso, nem mesmo entre bispos de reconhecida autoridade.
A segunda observação vem da própria tradição latina. Jerônimo, sacerdote e um dos maiores estudiosos das línguas bíblicas da Antiguidade, recebeu do papa Dâmaso a missão de produzir uma nova tradução latina das Escrituras. Dessa iniciativa nasceu a Vulgata, que se tornaria o texto oficial da Igreja Latina por mais de mil anos. Apesar disso, Jerônimo recusava tratar os deuterocanônicos como Escritura no mesmo nível dos demais livros. No prólogo aos Livros de Salomão, ele distingue os libri canonici (livros canônicos) dos libri ecclesiastici (livros eclesiásticos) e coloca Sabedoria, Eclesiástico, Judite, Tobias e Macabeus nesta segunda categoria: livros úteis para a edificação da igreja, mas não para o estabelecimento de doutrina. Jerônimo não era um dissidente marginal, note bem. Era justamente o homem que a Igreja Romana escolheu para a tarefa mais importante de erudição bíblica de seu tempo. E seu critério era claro: seguir o cânon recebido pelos judeus, o mesmo conjunto de livros que Jesus e os apóstolos reconheciam como Escritura.
A meu ver, a terceira observação é a mais decisiva de todas, embora raramente apareça nos debates populares. O Novo Testamento cita o Antigo Testamento cerca de trezentas vezes, empregando fórmulas como “está escrito”, “diz a Escritura” e “diz o Espírito Santo”. Dessas centenas de citações, adivinhe quantas vêm dos deuterocanônicos? Nenhuma, exatamente. Isso não significa que não existam paralelos. Há ecos de linguagem e afinidades temáticas entre o Novo Testamento e alguns livros deuterocanônicos, como também há entre diversos escritos religiosos do mesmo período. Mas uma coisa é compartilhar temas e expressões; outra é citar um texto com as fórmulas reservadas às Escrituras autoritativas. Nesse sentido, não há um único exemplo.
O mesmo quadro aparece em textos de Flávio Josefo. Escrevendo no fim do primeiro século, em Contra Ápion, ele afirma explicitamente que os judeus possuíam vinte e dois livros sagrados, número que corresponde ao cânon hebraico, apenas organizado de forma diferente da contagem adotada nas Bíblias protestantes atuais. Se Jesus e os apóstolos reconheciam Tobias, Sabedoria ou Macabeus como Escritura, é difícil explicar por que nunca os introduzem com as fórmulas que empregam repetidamente para os livros do cânon hebraico. A explicação mais simples (e historicamente mais plausível) é que compartilhavam o mesmo cânon reconhecido pelo judaísmo de seu tempo.
E há um dado final, talvez o mais embaraçoso para a apologética católica que reivindica os concílios do quarto século: a Igreja de Roma só definiu os deuterocanônicos como cânon dogmático, obrigatório para todo católico, no concílio de Trento, em 1546 — em resposta explícita à Reforma Protestante. Isso está registrado na quarta sessão do concílio e é um dado bem documentado. Se a questão já estava resolvida nos concílios de Hipona e Cartago, o de Trento seria redundante. Se o Concílio de Trento foi necessário, então a questão estava em disputa até o século XVI, e a narrativa de que a Igreja Romana teria dado ao mundo cristão o cânon nos primeiros séculos é anacronismo confessional projetando o resultado tridentino de volta no tempo.
Um cânon que se autentica sozinho?
O teólogo Michael Kruger — presidente do Reformed Theological Seminary em Charlotte, e um dos especialistas contemporâneos mais respeitados em formação do cânon do Novo Testamento — propõe em seu livro Canon Revisited um modelo que ele chama de auto-autenticável. A ideia é que os livros do Novo Testamento são reconhecidos pela conjunção de três linhas independentes: atributos divinos que os textos mesmos exibem (autoridade, potência espiritual, harmonia com o restante da revelação), recepção corporativa por parte da igreja iluminada pelo Espírito, e origens apostólicas verificáveis. Não é um critério único; são três feixes de evidência que convergem.
A objeção óbvia aparece imediatamente. Se os livros bíblicos são autoautenticáveis, por que a igreja levou tanto tempo para reconhecer alguns deles? A Epístola aos Hebreus permaneceu em disputa durante séculos; o Apocalipse não foi aceito pela igreja síria por um longo período; e 2 Pedro, Tiago e Judas só apareceram tardiamente em algumas listas canônicas. Se a autoridade desses livros é intrínseca ao próprio texto, como explicar tamanha hesitação em reconhecê-la?
O próprio Kruger responde, e a resposta parte de uma distinção que precisa ser clara: autoautenticável não é a mesma coisa que autoevidente. Autoevidente seria um texto que qualquer leitor, em qualquer condição, reconheceria imediatamente como inspirado. Não é o que se afirma. Autoautenticável significa que o texto porta em si os marcadores da sua origem divina, e que esses marcadores são reconhecidos pela igreja iluminada pelo Espírito, mas dentro do tempo histórico, sob as limitações da comunicação antiga, com todos os atrasos que a transmissão manuscrita, as distâncias geográficas e as disputas doutrinárias impõem. Os livros disputados foram disputados por razões concretas e contingentes: dúvida sobre autoria em Hebreus, gênero apocalíptico incomum, uso indevido do texto por grupos heréticos, circulação inicial restrita. Nenhuma dessas razões tocava a inspiração do texto. Todas eram questões periféricas que a igreja precisou resolver antes de reconhecer com segurança o que os textos eram.
Note que isso é análogo, de novo, ao trabalho do perito de arte. A assinatura do mestre é objetiva, está lá no quadro, mas o processo de autenticação é humano e demorado — envolve análise técnica, comparação com outros trabalhos, verificação de proveniência, discussão entre especialistas. O fato de o processo de autenticação levar tempo não faz um quadro deixar de ser de Rembrandt. Da mesma forma, o fato de a igreja ter demorado para reconhecer a Epístola aos Hebreus não altera sua natureza inspirada.
O que isso impede é a inferência católica: “houve disputa, logo a autoridade veio da decisão que resolveu a disputa”. A disputa era sobre o reconhecimento de uma autoridade que os textos já tinham, não sobre a concessão de uma autoridade que eles não teriam por si. E é aqui que os dois modelos, o protestante e o católico, se separam pra valer: para nós, a resolução da disputa foi ratificação; para Roma, foi constituição.
Sola Scriptura — mas por quê?
Pois bem, chegou o momento em que preciso dizer o que penso sobre a autoridade final. Eu poderia começar citando 2 Timóteo 3:16 como muitos fazem. Mas esse versículo, sozinho, não fecha a questão. Ele diz que toda Escritura é inspirada por Deus e útil para ensinar, repreender, corrigir, instruir na justiça, porém não diz explicitamente “e nada mais é autoridade”. O caso protestante para sola Scriptura não repousa nesse versículo isolado, e sim em várias linhas de evidência que, quando somadas, deixam pouco espaço para outra conclusão.
A primeira é o próprio Cristo. Quando Jesus enfrenta os fariseus em Mateus 15, ele não diz que a tradição deles é ruim porque tradição é ruim. Diz que a tradição deles anula o mandamento de Deus, e usa isso como acusação. A pergunta que ele faz é cortante: “Por que transgredis vós também o mandamento de Deus por causa da vossa tradição?” O princípio que está por trás dessa pergunta é que a Escritura funciona como norma sobre a tradição, e não como parceira em pé de igualdade. Se fossem parceiras, a acusação de Jesus não faria sentido.
Os apóstolos e a maneira como eles agiam constituem a segunda linha. Em Atos 17 temos a pregação do apóstolo Paulo aos bereanos, e Lucas registrou que eles foram elogiados por examinarem as Escrituras diariamente para ver se o que Paulo pregava correspondia ao que já estava escrito. Note bem o que estava acontecendo: os bereanos verificavam o ensino de Paulo — apóstolo, comissionado por Cristo em pessoa, pregador direto do evangelho — comparando o que ele dizia com a Escritura. Se algum agente humano na história do cristianismo tivesse autoridade para dispensar controle escriturístico, seria um apóstolo do primeiro século. Mas nem esse escapou. A Escritura funcionava como corte final até para eles.
E por último, a linha histórica. Penso que seja a que mais pesa. As doutrinas que a igreja católica reivindica como parte igual da revelação, ao lado da Bíblia, aparecem em datas verificáveis, emergem de debates verificáveis, são definidas por atos verificáveis do magistério. O purgatório se consolidou na Idade Média. A imaculada conceição de Maria (a doutrina de que Maria foi concebida sem pecado original) foi definida como dogma pelo papa Pio IX em 1854, dezoito séculos e meio depois de Cristo. A infalibilidade papal foi definida em 1870. A assunção corporal de Maria ao céu foi definida em 1950, quer dizer, cinco anos depois da Segunda Guerra Mundial. Nada disso é padrão de algo entregue “uma vez por todas aos santos”, como Judas descreve a fé apostólica em sua carta (Judas 3). Isso é um padrão de tradição que se autoriza retroativamente.
Acredito que vale a pena responder também ao versículo que os apologetas católicos costumam usar para defender a paridade entre Escritura e tradição, que é 2 Tessalonicenses 2:15. Nele, Paulo diz aos tessalonicenses que retenham as tradições que aprenderam, “seja por palavra, seja por carta”. A leitura católica é que isso comprova duas fontes paralelas de revelação, ambas normativas. Mas veja o contexto. Paulo está escrevendo para uma congregação que ele mesmo evangelizou pessoalmente havia pouquíssimo tempo. As “tradições orais” em questão são o conteúdo do próprio ensino apostólico direto, ainda vivo na memória imediata dos ouvintes, transmitido de boca a Paulo para os tessalonicenses. Nada no texto autoriza estender aquele “seja por palavra” a uma cadeia oral independente que atravessaria vinte séculos e chegaria intacta ao catolicismo moderno. Isso é o que precisaria ser provado, e é exatamente o que a inspeção histórica das doutrinas romanas mais tardias contradiz.
Perceba então a convergência entre as três linhas: Cristo trata a Escritura como norma final; os apóstolos submetem seu próprio ensino ao controle das Escrituras; as tradições posteriores que reivindicam paridade com a Bíblia não sobrevivem ao teste histórico que elas mesmas precisariam passar. Nenhuma dessas linhas, isoladamente, decide a questão. Juntas, deixam o veredicto bem estreito.
O que ficou de pé
A Igreja Católica Apostólica Romana não criou a Bíblia, e a razão é simples: nenhuma igreja pode criar Escritura inspirada. A Bíblia foi criada pela ação inspiradora de Deus sobre os autores humanos que a escreveram, e a comunidade dos fiéis reconhece o que Deus produziu. A igreja primitiva, que existiu séculos antes de a Igreja Católica se consolidar como poder magisterial distinto, fez esse reconhecimento sob a orientação do Espírito Santo, ratificando o que os cristãos já usavam. Os concílios do quarto século confirmaram esse reconhecimento no ocidente latino, mas divergiram entre si e do Oriente sobre os limites do Antigo Testamento, e o cânon católico tal como o conhecemos hoje só foi definido dogmaticamente no século XVI, em resposta à Reforma. Isso por si só desmonta a narrativa da igreja que teria dado o cânon ao mundo cristão nos primeiros séculos.
Recusar à Igreja Católica o título de mãe da Bíblia não é ingratidão nem sectarismo. É devolver a cada agente o seu papel próprio: a Deus, a inspiração; à igreja histórica, o reconhecimento; à Escritura, a autoridade final que ela reivindica para si e que Cristo confirma nela. O católico bem intencionado que abre o livro de Jimmy Akin esperando encontrar apoio para sua fé encontra, na verdade, uma comunidade histórica que testemunhou fielmente sobre livros que já eram Palavra de Deus antes que qualquer bispo os reconhecesse. Livros que continuam sendo Palavra de Deus mesmo quando o reconhecimento eclesiástico se equivoca sobre onde eles começam e onde terminam.
Referências Bibliográficas:
Akin, Jimmy. The Bible Is a Catholic Book. San Diego: Catholic Answers Press, 2019.
Atanásio de Alexandria. Carta Festal 39 (367 d.C.).
Bruce, F. F. The Canon of Scripture. Downers Grove: InterVarsity, 1988.
Irineu de Lyon. Adversus Haereses III.3.
Jerônimo. Prólogo aos Livros de Salomão, na Vulgata.
Josefo, Flávio. Contra Ápion I.8.
Kruger, Michael J. Canon Revisited: Establishing the Origins and Authority of the New Testament Books. Wheaton: Crossway, 2012.
Metzger, Bruce M. The Canon of the New Testament: Its Origin, Development, and Significance. Oxford: Clarendon, 1987.
Warfield, B. B. The Inspiration and Authority of the Bible. Phillipsburg: Presbyterian and Reformed, 1948.
