Bart D. Ehrman, professor emérito da Universidade da Carolina do Norte e autor de mais de trinta livros, é um dos mais influentes especialistas em crítica histórica do Novo Testamento da atualidade. Foi criado em ambiente evangélico, estudou no Moody Bible Institute e em Wheaton College, e concluiu doutorado em Princeton sob orientação de Bruce Metzger, um dos maiores críticos textuais do século XX. Hoje é agnóstico. A trajetória dele começou com a crítica textual, que o afastou do fundamentalismo bíblico da juventude, mas foi o problema do sofrimento humano (e não a análise dos manuscritos) que, por volta do ano 2000, o levou a abandonar a fé cristã por completo. Se alguém tivesse motivos e credenciais acadêmicas para desmontar a narrativa da ressurreição, esse alguém seria Ehrman.
Só que Ehrman não faz isso. Ele concede, sem dificuldade nenhuma, que os discípulos de Jesus realmente creram tê-lo visto vivo depois da crucificação. Não que Jesus tenha ressuscitado, Ehrman rejeita a explicação sobrenatural. Mas que eles creram, que a crença foi sincera, que a fé cristã primitiva emergiu de experiências que os discípulos interpretaram como encontros com o Cristo ressuscitado, isso Ehrman concede como fato histórico.
E Ehrman não está sozinho. O exegeta alemão Gerd Lüdemann, ateu declarado, afirma em seu livro What Really Happened to Jesus? que “pode ser tomado como historicamente certo que Pedro e os discípulos passaram por experiências, após a morte de Jesus, nas quais Jesus lhes apareceu como o Cristo ressuscitado”. Não como o Cristo ressuscitado de fato, entenda, Lüdemann explica isso como projeção psicológica coletiva. Mas o dado bruto, a experiência, ele registra como historicamente comprovada.
Ora, isso deveria surpreender. O cristão médio imagina que qualquer estudioso não crente do Novo Testamento vai negar até a existência histórica de Jesus, quanto mais os detalhes da paixão. A imagem que se faz dos “acadêmicos” é a imagem do inimigo total. Mas o campo real da erudição neotestamentária é bem mais interessante do que isso, e quem entra nele descobre que existem pelo menos quatro pontos que a ampla maioria dos estudiosos — cristãos e não cristãos, crentes e céticos — aceita como historicamente estabelecidos. Não por fé, mas por análise das fontes.
Esses quatro pontos são o núcleo de um argumento apologético desenvolvido ao longo de quatro décadas pelo teólogo americano Gary Habermas, professor emérito da Liberty University, que catalogou milhares de publicações acadêmicas sobre a ressurreição desde 1975 e mapeou onde há consenso e onde há disputa. William Lane Craig, um dos filósofos analíticos da religião mais reconhecidos do mundo hoje, pegou o material de Habermas e o adaptou para o formato de debate público, onde ele opera esses quatro fatos em confronto direto com céticos como Bart Ehrman, Sean Carroll e o próprio Lüdemann. A estrutura da argumentação que apresento neste artigo segue esse mesmo modelo. Meu objetivo não é apresentar uma teoria nova, mas tornar essa linha de raciocínio acessível ao leitor que talvez nunca tenha ouvido esses nomes, mostrando por que tantos estudiosos céticos concedem esses fatos e por que essas concessões são historicamente significativas.
Os quatro fatos, na formulação clássica, são o sepultamento de Jesus por José de Arimateia, a descoberta do túmulo vazio, as aparições do Cristo ressurreto e a fé genuína dos discípulos apesar de todas as expectativas em contrário. Vamos por partes.
Primeiro fato: Jesus foi sepultado por José de Arimateia
Este é o mais discreto dos quatro fatos, mas, do ponto de vista lógico, penso que seja o mais importante. Sem um sepultamento conhecido e identificável, todo o restante perde sua base histórica. Se ninguém soubesse onde Jesus foi sepultado, a alegação posterior de que seu túmulo estava vazio seria impossível de verificar desde o início. É por isso que começaremos por essa parte, e não pelo túmulo vazio.
O sepultamento aparece em fontes muito antigas. Paulo, em 1 Coríntios 15:3-5, cita aos coríntios uma tradição que ele mesmo diz ter “recebido” — o verbo grego é paralambanō, o termo técnico usado pelos rabinos para transmissão oral autorizada de ensino. Embora a carta tenha sido escrita entre os anos 53 e 55, a maioria dos estudiosos entende que esse credo é muito mais antigo. Pesquisadores de diferentes perspectivas, incluindo céticos como Lüdemann, datam essa tradição na primeira metade da década de 30, quer dizer, dois a cinco anos depois da crucificação. Paulo teria recebido essa tradição durante sua visita a Jerusalém, quando esteve com Pedro e Tiago, o irmão de Jesus, conforme ele mesmo relata em Gálatas 1:18-19. Em outras palavras, estamos diante de uma tradição oriunda do próprio círculo apostólico e transmitida praticamente em tempo real.
E o que a tradição diz? Que Jesus morreu pelos nossos pecados, “foi sepultado”, ressuscitou ao terceiro dia e apareceu a Cefas e depois aos doze. O sepultamento é parte da fórmula. Não é um detalhe agregado depois, mas o elemento do quérigma mais antigo que temos.
Depois vem Marcos, o primeiro dos Evangelhos a ser escrito, provavelmente entre os anos 65 e 70 do primeiro século. A narrativa da paixão em Marcos é notavelmente contínua e coerente. Os estudiosos há mais de um século reconhecem que Marcos herdou uma tradição pré-existente da paixão, já formada como unidade narrativa. E nessa narrativa, José de Arimateia aparece pedindo o corpo de Jesus a Pilatos e providenciando o sepultamento.
Ora, aqui é onde o argumento aperta. José de Arimateia é apresentado como membro do Sinédrio, o conselho judaico que condenou Jesus. Se você é um cristão dos anos 60 escrevendo para a comunidade cristã que sofre perseguição das autoridades judaicas, a última coisa que você faz é inventar um membro do Sinédrio como herói do sepultamento. Isso seria contraproducente — se o público sabe que José não existiu ou que não fez isso, você entrega credibilidade ao inimigo. O critério que os historiadores chamam de embaraço pesa a favor da historicidade aqui: a narrativa contém um elemento que não serve aos interesses de quem a transmite, o que sugere que o elemento foi preservado porque efetivamente aconteceu.
Além disso, não existem tradições concorrentes. Nenhum documento antigo, cristão ou não cristão, oferece uma versão alternativa do destino do corpo de Jesus. Se o sepultamento por José fosse pura ficção, seria de se esperar que outras versões circulassem paralelamente. Mas o que temos é o silêncio unânime. Todas as fontes convergem para o mesmo relato básico.
O teólogo John A. T. Robinson, que foi professor de Cambridge e uma das principais vozes do cristianismo liberal — ou seja, alguém que estava longe de ser um apologista conservador —, afirmou em seu livro The Human Face of God que o sepultamento de Jesus em um túmulo específico é “um dos fatos mais antigos e mais bem atestados sobre Jesus”. Robinson não era ingênuo nem tinha interesse em defender a doutrina cristã tradicional. Ele estava avaliando as evidências pelos critérios da pesquisa histórica e chegou à mesma conclusão que continua sendo amplamente aceita por especialistas de diferentes perspectivas.
Segundo fato: o túmulo foi encontrado vazio no domingo
O sacerdote católico austríaco Jacob Kremer, que foi um dos principais especialistas em estudos sobre a ressurreição, publicou em 1977 Die Osterevangelien — Geschichten um Geschichte (Os Evangelhos Pascais: histórias em torno da história). Nessa obra, afirma que “a grande maioria dos exegetas se mantém firme quanto à confiabilidade das declarações bíblicas sobre o túmulo vazio”. Essa observação se tornou uma das mais citadas na apologética contemporânea, e não é difícil entender por quê. Kremer não era protestante, mas um exegeta católico especializado justamente na historicidade da ressurreição. Além disso, fundamentou sua avaliação citando nominalmente vinte e oito estudiosos de destaque que já sustentavam essa posição em 1977. Atualizando esse panorama com base no levantamento de Gary Habermas, William Lane Craig estima que, hoje, cerca de 75% dos especialistas aceitam a historicidade do túmulo vazio.
Por que tantos estudiosos aceitam a historicidade do túmulo vazio? Porque diferentes linhas de evidência convergem para a mesma conclusão.
Uma delas é a antiguidade da tradição. O relato do túmulo vazio faz parte da antiga narrativa da paixão preservada em Marcos, o que o coloca muito cedo na tradição cristã e reduz a probabilidade de que seja um embelezamento lendário surgido décadas depois. E a evidência não para aí. A tradição pré-paulina de 1 Coríntios 15 aponta na mesma direção. No judaísmo do primeiro século, afirmar que alguém “foi sepultado e ressuscitou ao terceiro dia” implicava que o corpo havia deixado o lugar onde fora colocado. Ressurreição era um conceito corpóreo. A ideia de uma alma imortal sobrevivendo separadamente do corpo pertence muito mais ao mundo grego do que ao judaico. Se Paulo anunciasse apenas uma sobrevivência espiritual, seus ouvintes judeus dificilmente entenderiam sua mensagem como uma proclamação de ressurreição.
Há ainda um detalhe que costuma passar despercebido, mas que pesa bastante contra a hipótese de uma lenda posterior: a sobriedade do relato. Os Evangelhos não descrevem o momento em que Jesus ressuscita. As mulheres chegam ao túmulo, encontram a pedra removida, recebem o anúncio de um mensageiro e saem tomadas de medo. Compare isso com o Evangelho de Pedro, um apócrifo do século II, no qual Jesus emerge do túmulo em tamanho colossal, acompanhado por dois anjos igualmente gigantes, seguido por uma cruz que fala e responde aos céus. É exatamente esse tipo de narrativa que se espera de um desenvolvimento lendário. Os Evangelhos canônicos, em contraste, têm um tom notavelmente realista.
Outro detalhe interessante é a identidade das primeiras testemunhas. Segundo os Evangelhos, foram mulheres que encontraram o túmulo vazio. No contexto judaico do primeiro século, isso não fortalecia a credibilidade da narrativa; fazia justamente o contrário. Em muitos contextos jurídicos da época, o testemunho feminino era considerado de pouco valor ou mesmo inadmissível, como registra o próprio Flávio Josefo. Se alguém estivesse inventando um relato para convencer seus contemporâneos, a última coisa que faria seria escolher mulheres como primeiras testemunhas. Escolheria homens de reconhecida autoridade. Não Maria Madalena, que os Evangelhos apresentam, aliás, como mulher de quem Jesus expulsou sete demônios (Marcos 16:9, Lucas 8:2), quer dizer, alguém com histórico pesado no imaginário da época. O fato de os Evangelhos preservarem um detalhe que, à primeira vista, embaraçava sua própria narrativa sugere que os autores estavam comprometidos com aquilo que acreditavam ter realmente acontecido.
Por fim, há a reação dos próprios opositores. Em Mateus 28:13, a resposta atribuída às autoridades judaicas não é que Jesus permanecia no túmulo, mas que os discípulos haviam roubado seu corpo. Bem, independentemente do que se pense sobre essa explicação, ela parte de um pressuposto importante: o corpo já não estava ali. Se ainda estivesse no sepulcro, bastaria apresentá-lo publicamente para pôr fim à pregação dos discípulos. A controvérsia não era se o túmulo estava vazio, mas como explicar por que estava vazio.
Terceiro fato: várias pessoas afirmaram ter visto Jesus vivo depois da morte
Este é provavelmente o ponto em que existe maior convergência entre estudiosos de diferentes perspectivas. O desacordo não costuma estar no fato em si, mas na forma de explicá-lo. Ehrman interpreta essas experiências como visões subjetivas. Lüdemann as atribui a alucinações desencadeadas pelo luto intenso de Pedro e posteriormente compartilhadas pelo grupo. Dale Allison, em Resurrecting Jesus (2005), propõe uma hipótese diferente, comparando os relatos com fenômenos documentados de aparições de pessoas falecidas a familiares enlutados. Cada uma dessas hipóteses tem problemas, e vou tratá-los adiante, mas antes é preciso registrar o dado bruto: praticamente todos os especialistas em Novo Testamento concordam que os discípulos tiveram experiências que interpretaram como aparições de Jesus vivo.
Pois bem, por que há esse consenso? Porque a lista de testemunhos é impressionantemente diversa e antiga. Em 1 Coríntios 15:5-8, Paulo menciona aparições a Pedro, aos doze, a mais de quinhentas pessoas ao mesmo tempo, a Tiago, a todos os apóstolos e, por fim, a ele próprio. Além disso, observa que muitos daqueles quinhentos ainda estavam vivos quando escreveu a carta. Ao fazer essa observação, Paulo pressupõe que esse testemunho podia ser confrontado pelos seus leitores. Isso está mais próximo da linguagem de quem apela a testemunhas conhecidas do que da construção de uma narrativa mítica.
Os Evangelhos confirmam partes distintas dessa tradição em fontes independentes umas das outras. Lucas registra uma aparição a Pedro. Lucas e João relatam aparições aos doze. Marcos, Mateus e João preservam tradições sobre aparições na Galileia. Maria Madalena aparece como testemunha em Mateus e João. Não estamos diante de um único relato simplesmente reproduzido, mas de diferentes correntes de tradição que convergem em pontos fundamentais.
Há ainda um caso particularmente interessante: Tiago, irmão de Jesus. Durante o ministério público de Cristo, ele não era discípulo. Em Marcos 3:21 vemos que a família de Jesus achou que ele tinha enlouquecido e foi buscá-lo onde estava para levá-lo de volta para casa. E João 7:5 afirma explicitamente que seus irmãos não criam nele. No entanto, poucos anos depois, Tiago aparece como líder da igreja de Jerusalém em Atos 15 e, segundo Flávio Josefo, é executado pelas autoridades judaicas na década de 60, conforme registra Antiguidades Judaicas (Livro 20). O que aconteceu entre “meu irmão perdeu o juízo” e “meu irmão é o Senhor pelo qual estou disposto a morrer”? Paulo oferece uma resposta direta em 1 Coríntios 15:7: “depois apareceu a Tiago”. Os estudiosos céticos naturalmente propõem outras explicações para essa transformação radical, mas nenhuma delas se sustenta bem sob escrutínio.
Quarto fato: os discípulos passaram a crer, contra tudo que esperavam
Este talvez seja o mais forte dos quatro fatos, embora receba menos atenção nos debates populares. Para perceber seu peso, tente se colocar no lugar de um judeu do primeiro século, discípulo de um rabino carismático, na sexta-feira da crucificação.
O que você acabou de ver? Seu mestre foi executado no modo mais humilhante possível pela lei romana: a crucificação. Essa pena era reservada a escravos rebeldes, insurgentes políticos e criminosos de baixo status. E na sua teologia judaica, essa forma de morte tem um significado adicional catastrófico: Deuteronômio 21:23 diz: “porquanto o que for pendurado no madeiro é maldito de Deus”. Assim, um Messias crucificado não parecia apenas um Messias derrotado. Parecia um Messias rejeitado e amaldiçoado pelo próprio Deus. Era uma contradição em termos.
Além disso, a expectativa messiânica judaica do primeiro século não incluía nada parecido com o que aconteceu. O Messias era esperado como libertador político, restaurador do trono davídico, aquele que expulsaria os romanos e estabeleceria o reinado visível de Deus sobre Israel. A ressurreição, por sua vez, era entendida como um acontecimento futuro e coletivo: no fim da história, Deus ressuscitaria os justos. Não se esperava que um indivíduo ressuscitasse sozinho, no meio da história, antes da ressurreição final.
Um discípulo judeu, na sexta-feira à noite, tinha exatamente zero categorias mentais para processar o que viria a acontecer. A conclusão natural, óbvia, esperada, teologicamente correta dentro do judaísmo do período, era: “erramos, ele não era o Messias, vamos para casa”. Foi o que aconteceu com todos os outros movimentos messiânicos judaicos daquela era. Quando o líder morria, o movimento se dissolvia ou elegia outro líder. Nenhum outro movimento judaico do período proclamou que o líder morto tinha ressuscitado corporalmente e continuava sendo o Messias.
E, no entanto, foi exatamente isso que aconteceu. Poucas semanas após a crucificação, na mesma Jerusalém em que Jesus fora condenado e morto, seus seguidores começaram a anunciar publicamente que ele estava vivo. Eles não abandonaram a cidade. Não escolheram outro candidato messiânico. Não trataram Jesus como um mártir nobre, mas derrotado. Voltaram ao lugar que deveria representar o fracasso de tudo e anunciaram que Deus havia revertido o veredito humano. Muitos dos originais morreram sustentando essa pregação. Tiago foi apedrejado. Pedro foi crucificado. Paulo foi decapitado. Não estamos falando de martírio de segunda geração, de gente que ouviu falar da ressurreição e creu; estamos falando das próprias testemunhas primárias sustentando o testemunho até a morte.
Luke Timothy Johnson, professor emérito da Emory University e um dos mais respeitados estudiosos do cristianismo primitivo, reconhece esse ponto em seu livro The Real Jesus: “É indispensável algum tipo de experiência poderosa e transformadora para produzir a espécie de movimento que foi o cristianismo primitivo”. Johnson não escreveu como apologeta evangélico. Ele trabalha dentro da tradição histórico-crítica e reconhece que alguma experiência de enorme impacto precisa ter ocorrido para explicar o surgimento e a força do movimento cristão.
N. T. Wright, bispo anglicano aposentado e um dos mais importantes historiadores do cristianismo primitivo, publicou em 1993 um ensaio na Christianity Today intitulado “The New Unimproved Jesus”. Nele, escreveu uma frase que se tornaria clássica no debate: “como historiador, não consigo explicar a ascensão do cristianismo primitivo a menos que Jesus tenha ressuscitado, deixando atrás de si um túmulo vazio”. Essa não foi uma afirmação lançada de modo casual. Anos depois, Wright desenvolveria e aprofundaria essa conclusão em mais de mil e trezentas páginas de análise histórica no volumoso The Resurrection of the Son of God (2003). Não se trata, portanto, de uma conclusão apressada, nem de um apelo religioso disfarçado de história.
E as objeções?
A hipótese mais popular no meio cético contemporâneo é a hipótese das alucinações, sustentada por Lüdemann. A ideia é que Pedro, esmagado pelo luto e pela culpa (ele tinha negado Jesus, lembre-se), teve uma experiência visionária de Jesus vivo, contagiou o grupo pela intensidade do relato, e a alucinação se propagou psicologicamente pela comunidade discipular. Some-se a isso o desejo desesperado dos discípulos por consolo, e teríamos a formação coletiva de uma crença sem um evento real por trás dela.
O problema desta hipótese, do ponto de vista psiquiátrico, é que alucinações genuínas não funcionam assim. Alucinações são fenômenos individuais, produzidos por processos neurológicos particulares do sujeito. Não são vírus mentais que passam de pessoa para pessoa. Grupos podem compartilhar histeria, sugestão coletiva, ilusão de percepção, mas não alucinação genuína no sentido clínico. E a lista de Paulo em 1 Coríntios 15 inclui aparições a grupos, a mais de quinhentas pessoas simultaneamente, a Tiago que era cético e ao próprio Paulo que era perseguidor ativo. A hipótese das alucinações precisa multiplicar exceções aos padrões psiquiátricos conhecidos até virar mais implausível do que a explicação que ela tenta substituir. Além disso, ela não explica o túmulo vazio — os líderes judaicos poderiam simplesmente ter mostrado o corpo.
Outra hipótese é a do roubo, formulada por Hermann Samuel Reimarus no século XVIII e ocasionalmente retomada em versões mais sofisticadas. Segundo essa hipótese, os discípulos retiraram o corpo e forjaram a narrativa da ressurreição. Ela responde ao túmulo vazio, mas colapsa diante do quarto fato. Homens que sabiam ter roubado o corpo não sustentariam, sob perseguição e ameaça de morte, que Jesus havia ressuscitado. Uma mentira consciente dificilmente sobrevive quando seu preço é a própria vida. Alguém pode morrer por algo em que acredita equivocadamente, mas ninguém se dispõe a morrer por uma mentira.
Já a hipótese da lenda, na sua versão sofisticada, é articulada por Dale Allison em Resurrecting Jesus (2005). Allison é honesto quanto à força das evidências para as aparições e não apela para roubo ou fraude. Sua sugestão é que as aparições foram experiências genuínas, mas do tipo que a literatura psicológica sobre luto documenta abundantemente: encontros subjetivos com pessoas falecidas por parte de enlutados próximos, um fenômeno estatisticamente comum e explicável sem apelar para uma ressurreição. Além disso, Allison sugere que a narrativa canônica foi cristalizando detalhes ao longo das décadas, recebendo elementos lendários que hoje já não podem ser separados com segurança de seu núcleo histórico.
A resposta a Allison é mais delicada, porque ele trabalha dentro do campo acadêmico e leva os dados a sério. Duas considerações, porém, merecem destaque. Primeiro, o intervalo entre a crucificação e a formulação da tradição pré-paulina de 1 Coríntios 15 é curto demais para permitir cristalização legendária extensa. Estamos falando de dois a cinco anos, com testemunhas oculares vivas e disponíveis para conferência. Comparado com processos lendários bem documentados em outros contextos religiosos, que exigem duas a três gerações no mínimo, o cristianismo primitivo não teve o tempo requerido. Segundo, os fenômenos de aparições de falecidos documentados na literatura psicológica são fenômenos privados, isolados, tipicamente sentidos como presença consoladora e não como corpo material com quem se conversa e come. O padrão dos relatos evangélicos não bate com o padrão psicológico dos fenômenos de luto.
Nenhuma hipótese cética resolve, isoladamente, os quatro fatos. As melhores explicam uma parte dos dados, mas deixam as outras sem resposta. A ressurreição, por outro lado, explica conjuntamente a morte vergonhosa de Jesus, o túmulo vazio, as experiências que os discípulos interpretaram como aparições e a transformação explosiva do movimento cristão em Jerusalém. É por isso que historiadores como N. T. Wright sustentam que a ascensão do cristianismo primitivo exige uma explicação proporcional à força do fenômeno. A questão não é se algo aconteceu aos discípulos. A questão é qual hipótese explica melhor tudo o que aconteceu.
Conclusão — o que ficou de pé
Não estou dizendo que a evidência histórica prova a ressurreição no sentido de fechar em definitivo a questão. História não funciona assim. O que estou dizendo é que a evidência é forte o bastante para tornar racionalmente sustentável a crença na ressurreição, e forte o bastante para exigir que a alternativa cética se explique melhor do que costuma se explicar. Um leitor cristão que leu até aqui deve recuperar a confiança de que sua fé não é ingenuidade emocional. Um leitor cético, por sua vez, deve ao menos reconhecer que o assunto merece tratamento mais sério do que o desdém padrão.
Habermas e Craig construíram esta arquitetura ao longo de décadas exatamente por isso. O método dos fatos mínimos não pede que o cético concorde com pressupostos cristãos para funcionar. Ele parte de dados que muitos especialistas, inclusive não cristãos, já reconhecem como historicamente relevantes, e mostra que a soma desses dados não encontra uma explicação naturalista adequada. É um argumento cumulativo. Cada fato, isoladamente, talvez permita explicações alternativas plausíveis. Mas os quatro juntos, não. Acredito que a hipótese da ressurreição, aquilo que os primeiros discípulos proclamaram na primeira geração, sob perseguição e, em muitos casos, até a morte, deixa de ser uma fuga religiosa e passa a ser a melhor explicação disponível para o conjunto dos dados.
Bem, Paulo realmente tinha razão: se Cristo não ressuscitou, nossa pregação é vã. Mas a força dessa condicional funciona nos dois sentidos. Se Cristo ressuscitou, então a pregação não é vã — e o peso das evidências históricas empurra a razão exatamente para esse lado.
Referências Bibliográficas:
Ehrman, Bart D. How Jesus Became God: The Exaltation of a Jewish Preacher from Galilee. New York: HarperOne, 2014.
Habermas, Gary R., e Michael R. Licona. The Case for the Resurrection of Jesus. Grand Rapids: Kregel, 2004.
Kremer, Jacob. Die Osterevangelien — Geschichten um Geschichte. Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1977, pp. 49-50.
Johnson, Luke Timothy. The Real Jesus: The Misguided Quest for the Historical Jesus and the Truth of the Traditional Gospels. San Francisco: HarperSanFrancisco, 1996, p. 136.
Lüdemann, Gerd. What Really Happened to Jesus?, trad. John Bowden. Louisville: Westminster John Knox Press, 1995, p. 80.
Robinson, John A. T. The Human Face of God. Philadelphia: Westminster, 1973, p. 131.
Wright, N. T. “The New Unimproved Jesus”. Christianity Today, 13 de setembro de 1993, p. 26.
Wright, N. T. The Resurrection of the Son of God. Minneapolis: Fortress Press, 2003.
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